Theodor Adorno

Dialéctica de la abstracción:

La dialéctica de lo Uno y lo Múltiple constituye uno de los tópicos más antiguos de la historia de la filosofía. Cómo lo múltiple, dado en la experiencia, puede ser considerado como uno; y no sólo “considerado”, sino también cómo puede “ser” uno, ésta es la cuestión que hace surgir la filosofía misma. El “logos” predicativo supone una asimilación de la pluralidad que aparece en el sujeto, a la unidad ideal que viene dicha en el predicado. El conocimiento es, desde este punto de vista, un proceso de reducción. Conocemos sólo en la medida en que logramos identificar bajo un concepto una pluralidad de manifestaciones. Conocer es reducir esta pluralidad a la identidad ideal.
Que la teoría de la abstracción tenga algo que ver con los campos de extermino de la Alemania nazi es algo que no parece evidente. Sin embargo, la conexión entre dicha teoría y semejante praxis se nos hace más plausible en el momento en que consideramos que, en definitiva, el citado exterminio recibe el nombre de “genocidio”. Las personas que mueren en los campos, los que sufren la opresión y la injusticia, no son sujetos humanos individuales, sino miembros indiferenciados del género “judío”. La abstracción cobra así un alcance más allá de la teoría de la ciencia y se convierte en condición de posibilidad de un crimen cuya magnitud había sido hasta ahora inimaginable. La abstracción como principio de generalización científica supone una reducción de la diversidad individual, su superación en la identidad del concepto, cuya negatividad frente a lo individual que debe ser negado se convierte en evidente amenaza, en el momento en que esa abstracción deje de ser una mera operación teórica para convertirse en el punto de partida de toda operatividad práctica real.
Lo que define el tipo ideal con el que no podría ajustarse el individuo, es una determinada función, unas prestaciones esperadas de él respecto de la actividad total de un mecanismo, frente al que este individuo, convertido en pieza, es esencialmente relativo. La negatividad conceptual, esencial al proceso abstractivo, por la que el individuo queda realmente reducido al tipo, no es sino medio de una más radical negatividad por la que lo individual se reduce a la totalidad funcional de un sistema de producción. El ajuste al tipo es condición de posibilidad para el ajuste definitivo por el que lo particular no es más que pieza de este sistema general.
Cada uno ya no es sino aquello por lo que puede sustituir a cualquier otro. Él mismo, como individuo, es lo absolutamente sustituible, la pura nada; y de esto se da cuenta abiertamente cuando con el tiempo se ve privado de esa similaridad
La abstracción es medio para el dominio del mecanismo sobre las piezas; dominio que tiene como reverso el ajuste funcional, la servicialidad, de las piezas respecto de ese sistema mecánico. Por medio del tipo la pieza se ajusta con él, cumpliendo en él su misión.
La abstracción tendría así su sentido en la realización técnica, se muestra como una mediación cuyo fin termina en la afirmación absoluta de un sistema que tiene frente a sus momentos la forma de negatividad. Abstraer es poner una individualidad al servicio de una actividad extraña. La negatividad propia del proceso abstractivo se dirige contra el individuo, cuya funcionalización no es otra cosa que su relativización e identificación con el sistema. Esta identificación ocurre en la medida en que la actividad del individuo no es nada más allá de la actividad total de un mecanismo productivo que le es ajeno. Lo diverso queda reducido a la identidad, que se afirma en ello reflexivamente a sí misma.
La relación sujeto-objeto, como expresión de los fenómenos gnoseológicos, será entendida por Adorno como una dialéctica imperialista, como una praxis de la que al final resulta un señor y un esclavo. No es que el conocimiento sea eso, es que ésa es la forma del conocimiento que desemboca en el ideal científico de la modernidad. Adorno pretende criticar la comprensión de la ciencia que surge de la dialéctica sujeto-objeto.
El conocimiento es un mecanismo de asimilación que supera la distancia hacia su objeto, hasta restablecer la identidad con él. Ahora bien, esta identidad se da a favor del sujeto. En definitiva, el objeto no es más, entonces, que la objetividad del pensamiento subjetivo; pero éste en ningún momento sale de sí. El conocimiento queda reducido a reflexión del sujeto sobre sí mismo, en un objeto que no es sino momento del despliegue de la subjetividad. El objeto no es en sí mismo, sino que tiene toda su realidad en la relación que lo integra en la identidad del sujeto, única instancia positiva. Lo que emerge de este proceso reductivo es el Yo como absoluto, que es el término de la reducción. Así entendido, el conocimiento resulta ser una praxis de apropiación, de la que emerge el Yo como señor y el objeto como lo disponible para él.
Conocemos aquello que se deja reducir a la unidad de un tipo; esta reducción es condición de posibilidad para el ajuste de lo objetivo, a través de este tipo ideal, en la identidad de un sistema. Pues bien, esto ocurre de hecho en el proceso cognoscitivo: al final llega a ser conocido, se deja reducir a identidad con el sujeto, aquello que puede ser subsumido bajo una categoría ideal. Estas categorías representan a la postre condiciones de posibilidad de la síntesis cognoscitiva. Las categorías lógicas son categorías de integración subjetiva. Y al igual que como en el sistema técnico funcional estas categorías eran las que permitían al sistema disponer de sus piezas, del mismo modo la subsunción de la diversidad sensible bajo una categoría ideal, que la unifica anulando la citada subjetividad, es lo que permite restablecer esa identidad sujeto-objeto en que consiste en conocimiento. El mecanismo de asimilación subjetiva está regido por una pragmática que sólo acepta como real, como objeto, aquello que se deja asimilar en función de su utilidad para ese sujeto. De esta asimilación resulta en último término la disponibilidad del objeto. Conciencia es, por tanto, dominio subjetivo del objeto conocido. Conocer algo es poder servirse de ello en beneficio propio. La ciencia es dictatorial, y tiene por fin la servicialidad técnica de su objeto.
Pero, además de dictatorial, la ciencia es totalitaria porque, entendido como reducción, el proceso gnoseológico termina en la constitución de una totalidad subjetivo-objetiva idéntica consigo misma y que excluye de sí todo lo que se muestra como irreductible. Es una exclusión absoluta, lo que Adorno llama el encierro definitivo de lo irreductible. Sólo es, es decir, es admitido en la totalidad, lo que hace entrega de su propia mismidad en favor del sistema autotransparente de la subjetividad. El precio que exige el sistema subjetivo para dejar seguir existiendo a lo real, es que se convierta en momento de su propia realidad, es decir, que haga entrega de su existencia en sí, que no estorbe la identidad del sistema, sino que sirva como medio para ella. Todo lo real se transparenta entonces en la totalidad reflexiva de este sistema, que está todo él presente en todo lo que en él se integra, en una identidad que anula de forma absoluta la independencia de lo dado en ella.
Cuando el idealismo absoluto eleva la conciencia subjetiva a la categoría de totalidad, no hace sino consumar la tendencia dictatorial de la razón, que no está dispuesta a reconocer como objeto, como algo que es, lo que no se integre en la identidad de lo disponible para ella. El dominio no se satisface sino en el absoluto ejercicio de su negatividad frente al objeto. Y, si el conocimiento es dominio de la subjetividad mediante la integración en su identidad de dicho objeto, entonces este subjetivismo ha de consumarse en la disposición de una identidad subjetiva absoluta, en la que esté disponible la totalidad de lo que es. El carácter dictatorial de la gnoseología moderna termina en la emergencia de los grandes sistemas absolutistas del idealismo alemán. Que estos sistemas especulativos concluyan –en la filosofía del derecho de Hegel– afirmando un estado en identidad con el cual alcanza el ciudadano su propia identidad, no sólo como ciudadano, sino como persona sujeto de derechos y deberes, no hace sino confirmarnos que las intenciones ontológicas del idealismo en absoluto son ajenas a la emergencia de un totalitarismo político omniabarcante. El idealismo gnoseológico se muestra así como el contrapunto teórico de una praxis que en la esfera política es totalitarismo y que tiene su última raíz en la técnica: en ese proceso que reduce lo diverso a la identidad funcional de un mecanismo de producción al servicio de una subjetividad absoluta. Dominio es el nombre de esta praxis de identificación subjetiva.
La falsedad del sistema idealista no es una desgracia teórica; dada su raíz fáctica en una praxis de dominio, esta falsedad tiene en la historia un nombre real: opresión, que se manifiesta en aquello que es psicológicamente más real: en el dolor que produce. En efecto, la reducción a la identidad sistemática, la funcionalización del individuo, es resultado de una negatividad que el sistema ejerce sobre éste en la forma de coerción. La abstracción, que es negatividad frente al individuo, es en su realización histórico-práctica violencia ejercida contra él. Reflexión funcional del sistema productivo sobre sí mismo, dominio de la máquina sobre las piezas es represión de lo diverso en la identidad sistemática. El sistema se afirma subjetivamente a sí mismo a través de la violencia represiva; de ella es resultado su identidad. Violencia por parte del sistema y dolor por parte de lo diverso integrado en él, son condiciones de la realización reductiva de lo racional. Racionalidad es voluntad de poder.
La historia, como proceso de racionalización, tiene su origen en el intento del sujeto de afirmarse a sí mismo como algo absoluto. La historia, en el sentido hegeliano, es emergencia del Absoluto, de la identidad que es para el hombre protección de toda amenaza. Esta protección, que originalmente la proporcionaban el mito y la magia, es función de la técnica en el desarrollo posterior de la historia. La técnica proporciona protección porque es dominio sobre la naturaleza, sobre aquello que amenaza. La técnica anula así toda alteridad, hace lo que es otro, la naturaleza, disponible para el hombre. El problema es, sin embargo, que también el hombre es frente a los demás hombres algo otro, es decir, él mismo natural y amenazante. La técnica ha de superar, por tanto, también esa alteridad; el hombre como algo diverso ha de ser reducido a la identidad de un sujeto en el que todos encuentran protección, pero a costa de su anulación; pues lo que emerge es la técnica misma como sujeto, como sistema de dominio, que, en su pretensión de ser absoluto se hace reflexivo y acaba dominando, anulando, al hombre que era su punto de partida. El nuevo sujeto que emerge, aquel que resulta de la negación de toda otra subjetividad, es el sistema técnico mismo, que produce riqueza para nadie y que genera la absoluta posesión sin dueño, el dominio que esclaviza a todo posible señor.
Este proceso aniquilador en curso, la historia como realización de una subjetividad total, muestra en la violencia de su imposición la propia falsedad. La historia es la totalidad de lo falso. Esta historia, que es historia de la razón absoluta, deja ser sólo lo que no es; es negatividad contra lo diverso, lo propio, lo irracional; y afirmación de lo idéntico, que es racional, funcional, servicial; sólo a costa, sin embargo, del sacrificio para cada cosa de lo que le es propio. Pero ocurre entonces que el proceso histórico de la racionalización es un proceso de falseamiento: lo que es, es técnicamente funcional cuando deja de ser lo que propia e individualmente representa. La vida, que es lo propio de cada cosa, dedicada a hacer lo mismo, lo indiferenciado, lo maquinal, es el falseamiento que la razón técnica produce: falseamiento que en la violencia de su imposición es para lo vivo sufrimiento, al menos donde aún no ha llegado a ser total esquizofrenia.