Jürgen Habermas

El interés en Alemania por el marxismo, después de la primera guerra mundial, se concretó en los esfuerzos llevados a cabo por Felix J. Weil, Friedrich Pollock y otros en vista a establecer un instituto permanente de estudios. En 1922 Kurt Albert Gerlach propuso al Ministerio de Educación la creación de un Instituto de Investigación Social con una base económica autónoma y afiliación académica con la Universidad de Frankfurt. El instituto se cerró el 1933 con el advenimiento del nacionalsocialismo, estableciéndose ramas del mismo en París y Nueva York. El instituto se volvió a reabrir oficialmente en 1951.
Entre los diferentes pensadores de la Escuela de Frankfurt hay, a veces, importantes diferencias. Las diferencias dependen en gran parte de las correspondientes interpretaciones del marxismo y, según algunos, de la mayor o menor proximidad a Marx, desde Horkheimer y Adorno, bautizados a veces como «neomarxistas», hasta Habermas, a quienes algunos niegan que entronque con ninguna tradición marxista. Dependen asimismo de la intensidad de las preocupaciones filosóficas (ontológicas y epistemológicas especialmente), del mayor o menor acercamiento al psicoanálisis, de los tipos de pensamiento filosófico contemporáneo – vitalismo bergsoniano o simmeliano, fenomenología husserliana, neopositivismo, etc. – que cada uno de los frankfurtianos haya tenido principalmente en cuenta en sus estudios, ya sea para adoptar algunos de sus aspectos, o bien para reaccionar frente a ellos. A pesar de las diferencias se puede descubrir siempre entre los frankfurtianos un «aire de familia» que los distingue de otras corrientes filosóficas contemporáneas, incluyendo otras corrientes marxistas o neomarxistas.
En general, ha sido característico de los frankfurtianos el defender lo que han llamado «teoría crítica» contra la titulada «teoría tradicional». Ha sido asimismo característico de ellos el haberse opuesto tanto a la mera especulación filosófico-sociológica, sin engarzar con problemas concretos, como al empirismo positivista y a la insistencia en la importancia capital de los métodos cuantitativos. Así, la filosofía y la sociología frankfurtianos es una muestra de «crítica concreta» dominada por la teoría, pero un tipo de teoría que aspira a comprender las raíces históricas que la mueven.
La Escuela de Frankfurt ha experimentado una evolución que no ha consistido solamente en el paso de las ideas de la «primera generación» (Horkheimer, Adorno, Marcuse) a otra generación (Habermas y otros), porque los miembros de la primera generación fueron cambiando sus puntos de vista en el sentido de desarrollar una filosofía de la historia que, si bien conservando motivos marxistas, iba más allá de conceptos como el de la lucha de clases. Importante fue ya, en autores como Horkheimer, el examen de los caracteres de la llamada «razón instrumental», como razón que, además de justificar el statu quo social (e histórico), resulta incapaz de dar cuenta de la función que ha desempeñado el desarrollo de la ciencia y de la técnica en el sentido de la dominación de la Naturaleza, y también en el sentido del aumento de las fuerzas represivas. Así, desde Horkheimer y Adorno hasta Marcuse y Habermas se ha desarrollado entre los frankfurtianos la tendencia a una denuncia de los procesos falsamente liberadores y emancipadores, entre los cuales cabe incluir por lo menos algunas de las tendencias naturalistas del marxismo. La búsqueda de la razón que pudiera dar cuenta de las decisiones a tomar ha sido el norte de muchas de sus investigaciones y especulaciones. Algunos de éstos han desembocado en un pesimismo respecto a las posibilidades de la razón y de la historia humanas. Otros, en cambio, han tratado de abrir camino hacia un tipo de racionalidad abierta, unido a una teoría general de la comunicación humana, cuya objetividad está muy alejada tanto del mero formalismo como de los postulados de un supuestamente estrecho empirismo.
Lo que distingue a los frankfurtianos es un cierto estilo de pensar que se expresa especialmente en el tratamiento de temas de filosofía de la cultura, filosofía de la historia, antropología filosófica, sociología filosófica y disciplinas afines. En lo que toca al punto de las relaciones entre la Escuela de Frankfurt y el marxismo, han presentado una revisión del marxismo, pero de un carácter tan sustancial que ya no puede arrogarse el derecho de contar entre una de las múltiples manifestaciones de la tradición marxista; han dejado de insistir en la premisa de la estrecha unión de la teoría con la práctica.
Por lo demás, las diferencias entre las dos generaciones de frankfurtianos se expresan en las actitudes respectivas acerca de las «ortodoxias» que cada una de ellas tiene en cuenta en sus críticas: la ortodoxia más tradicionalmente marxista en el caso de la primera generación, y la engendrada por la primera generación en los autores más recientes.
La pretensión de la Escuela de Frankfurt es analizar la sociedad occidental capitalista y proporcionar una teoría de la sociedad que posibilite a la razón emancipadora las orientaciones para caminar hacia una sociedad humana y racional.
Horkheimer criticó el carácter de criterio último y justificador que reciben los hechos en el positivismo. Pero no hay, según él, tal captación directa de lo empírico. El positivista no advierte que su ver, percibir, etc., está mediado por la sociedad en la que vive. Si renuncia a percibir esta mediación de la totalidad social del momento histórico que vive, se condena a percibir apariencias.
La teoría crítica no niega con ello la observación, pero sí niega su primacía como fuente de conocimiento. Tampoco rechaza la necesidad de atender a los hechos, pero se niega a elevarlos a la categoría de realidad por antonomasia. Lo que es, no es todo. Allí donde no se advierte el carácter dinámico, procesual, de la realidad, cargado de potencialidades, se reduce la realidad a lo dado. Y tras las reducciones están las justificaciones. La ciencia moderna, galileana, no ha advertido que es hija de unas condiciones socioeconómicas y que está profundamente ligada con un desarrollo industrial. Privilegia una dimensión de la razón: la que atiende a la búsqueda de los medios para conseguir unos objetivos dados. Pero esos objetivos o fines no se cuestionan, son puestos téticamente o “decisionísticamente” por quienes controlan y pagan los servicios de la ciencia. La razón se reduce, así, a razón instrumental. Y su expresión más clara, la ciencia positivista, funciona, con el prestigio de los éxitos tecnológicos y su racionalización en la teoría de la ciencia, como una ideología legitimadora de tal unidimensionalización de la razón.
No se puede desvincular el contexto de justificación del contexto de descubrimiento. Es decir, no se puede atender a la lógica de la ciencia, al funcionamiento conceptual, y prescindir del contexto sociopolítico-económico donde se asienta tal ciencia. Los factores existenciales y sociales penetran hasta la estructura misma del conocimiento. No es, pues, baladí para el contenido mismo de la ciencia el atender al entorno social que la rodea y la posibilita. Quien olvida este entorno, que Adorno y Horkheimer denominan totalidad social, desconoce, además de las funciones sociales que ejercita su teorización, la verdadera objetividad de los fenómenos que analiza.
El racionalismo crítico reduce en exceso toda la problemática de la ciencia a cuestiones lógico-epistemológicas. Frente a esta tendencia, la postura de la teoría crítica será, no negar, sino ir más allá de las afirmaciones de K. Popper.
La crítica de la escuela de Frankfurt a Popper se puede resumir en:
Respecto al origen del conocimiento. Acepta la tensión entre saber y no saber popperianos. Sitúa el problema en el comienzo de la ciencia. Pero no acepta la reducción de Popper a problemas intelectuales, epistemológicos, mentales, sino a problemas prácticos, reales. Dicho de otra forma y para evitar confusiones: al principio de la ciencia no está el problema mental, sino el problema real, es decir, la contradicción. Por consiguiente, al comienzo de las ciencias sociales están las contradicciones sociales.
El método científico. El método científico es único. Pero no se acepta el monismo metodológico de Popper que eleva el modelo de las ciencias fisiconaturales a canon de la ciencia. Se acepta que la raíz fundamental del método científico es la crítica, la razón crítica. Pero Adorno entiende por crítica algo distinto de Popper. Crítica, para Popper, es confiar en la fuerza de la razón, que nos mostrará si nuestros enunciados se pueden mantener como conformes a los hechos empíricos o no. Se constituye así a los hechos, a lo dado, en criterio último de verdad. Adorno piensa que se priva de esta manera a las ciencias humanas y sociales del momento hermenéutico de la anticipación. Sin anticipar un modelo de sociedad, que exprese el ansia emancipadora, racional y de búsqueda del mundo social bueno del hombre, no hay posibilidad de escapar del anillo mágico de la repetición de lo dado, ni de dar cuenta del todo social que enmarca y da sentido a los hechos sociales concretos. La crítica que conlleva la observación de los datos particulares, sin verlos estructurados en la totalidad social, es superficial. Y la crítica que no está dirigida por el interés emancipador no penetra más allá de la apariencia. Se impone, por tanto, una metodología que atienda a los datos de la realidad, pero que no olvide que hay que ir más allá de lo que aparece para captar el fenómeno en su objetividad. Esto solo se logra si se acepta que la razón mantiene una relativa autonomía respecto de los hechos.
La objetividad de la ciencia. Para Popper y el racionalismo crítico, radica en el método científico de la falsación. Horkheimer y Adorno no rechazan las aportaciones de la lógica científica y del falsacionismo, pero acentúan la peculiaridad de las ciencias humanas y sociales. La sociedad no puede concebirse como un objeto más. La sociedad es también algo subjetivo. En razón de su estructura, es algo objetivo y subjetivo. Olvidar este aspecto conduce a poner el énfasis en la sociedad como objeto, como algo que yace ahí, enfrente de nosotros, y que solo puede ser captado mediante unos métodos determinados. La prepotencia del método sobre el objeto deriva de esta consideración reificadora de la realidad social. Al final, la pretensión de subsumir toda explicación racional en el esquema nomológico-deductivo priva sobre la verdad misma de la cosa, que es contradicitoria e irracional. Para Adorno y Horkheimer, la objetividad se alcanza con el método crítico. Pero la vía crítica es, en este caso, no solo formal, no solo se limita a la reflexión sobre los enunciados, métodos y aparatos conceptuales, sino es crítica del objeto del que dependen todos estos momentos, es decir, del sujeto y los sujetos vinculados a la ciencia organizada. Si la crítica no se convierte en crítica de la sociedad, sus conceptos no son verdaderos.
El interés que impulsa a la ciencia social. La instancia específica que distingue la teoría crítica de otras teorías, por ejemplo el racionalismo crítico, es el interés emancipador o, como diría Horkheimer, el “interés por la supresión de la injusticia social”. Interés que, pretende radicalmente la teoría crítica, está incluido en ella. De aquí deriva su no conformismo, su beligerancia en pro de una sociedad buena y racional, y la constante atención a los desarrollos de la realidad. El carácter no ortodoxo de la teoría crítica se enraíza en su carácter desideologizador, que nombra lo que nadie nombra y desvela la injusticia como camino, como vía negativa, para hacer aflorar la verdad de la sociedad futura que ansiamos.
Habermas es visto como un último eslabón en la Escuela de Frankfurt y como un filósofo que, aunque partiendo de la atmósfera creada por los frankfurtianos, emprende un giro radical hacia otras maneras de pensar. Esto no lo hace menos crítico de las orientaciones positivistas y naturalistas que los frankfurtianos de la generación anterior, pero mientras los frankfurtianos criticaban simplemente estas tendencias, juntamente con la práctica de la investigación allegada a ellas, Habermas critica no tanto la práctica como la conciencia de la misma. Lo que debe rechazarse es el autoconocimiento de las ciencias sociales por parte de la teoría analítica de la ciencia, esto es, la interpretación que esta teoría da de sí misma.
Habermas rechaza el materialismo dialéctico, así como las formas naturalistas y, en último término, positivistas que juzga han adoptado con frecuencia autores que se declaran a sí mismos marxistas, pero reconoce en la crítica desarrollada por Marx bajo la forma de una teoría de la sociedad un paso importante en la dirección del conocimiento por la vía de la emancipación.
Una constante en el pensamiento de Habermas en su intención de poner en marcha una teoría de la sociedad donde la teoría y la práctica caigan bajo una forma de racionalidad capaz de aportar a la vez explicaciones y justificaciones – un tipo de racionalidad en donde la conciencia de la explicación sea al mismo tiempo la justificación de la explicación.
La más conocida contribución filosófica de Habermas es la que se centra en torno a la noción de interés. Habermas trata de poner de manifiesto que el carácter interesado del conocimiento, no tiene por qué hacer de éste la expresión de una acción últimamente inexplicable e irracional. Marx tendía a considerarlo todo, inclusive el conocimiento, bajo el aspecto de la producción. Por eso el conocimiento está ligado a las fuerzas de producción y se convierte en ideología. Pero no sólo no es admisible este reduccionismo de la producción, sino que es inadmisible asimismo la no racionalidad de los intereses. Éstos pueden ser técnicos o comunicativos, pero pueden ser asimismo emancipatorios. Lejos de constituir un mero ideal ulteriormente racionalizable, la emancipación constituye el desarrollo mismo de la razón, la cual se libera de los irracionalismos, así como de los pseudo-racionalismos (que son los racionalismos unilaterales). El interés emancipador está ligado a la auto-reflexión, que permite establecer modos de comunicación entre los hombres haciendo razonables las interpretaciones. La autorreflexión individual engrana con la educación social y ambas son aspectos de la emancipación social y humana. Habermas insiste en que las decisiones (prácticas) no son impulsos racionales, como creen los positivistas, con su tendencia a tecnificar la ciencia y a separar la teoría de la práctica. Esto, sin embargo, no lleva a Habermas a un rechazo de las ciencias positivas; lo que se trata de hacer es señalar su lugar dentro de varios niveles posibles de racionalización. Así, los esfuerzos de él se encaminan hacia una nueva teoría de la razón, que incluya asimismo la práctica, es decir, una teoría que sea al mismo tiempo justificativa y explicativa.
El problema que se plantea Habermas es el eludir a la vez el naturalismo y el trascendentalismo, que se manifiesta en las corrientes idealistas y en parte de las orientaciones hermenéuticas. La idea de una autorreflexión de la especie humana bajo la forma de una historia natural de la especie humana está destinada a evitar toda dicotomía entre lo empírico y lo trascendental. Ello equivale a soslayar por igual los peligros de una orientación supuestamente concreta y de una orientación abstracta. Habermas ha tratado de evitar tales peligros mediante ciertas nociones, entre las que destaca la de madurez. La madurez permite unir la razón con la decisión; permite asimismo comprender las propias bases materiales de la racionalidad, en vez de hacer de ésta una consecuencia, o superestructura, de dichas bases. La ciencia como fuerza productiva es admisible, según Habermas, sólo si es acompañada por la ciencia como fuerza emancipadora; por eso no rechaza el trabajo de la ciencia empírica, sino únicamente las interpretaciones, naturalistas, positivistas o trascendentalistas, que se han dado del mismo.